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Escuchando la voz de los pueblos indígenas... La música tradicional como política del encuentro intercultural

Max Peter Baumann

El libro Stimmen der Völker in Liedern (Voces de los pueblos en cantos) por Johann Gottfried Herder fue el primer intento más profundo de analizar las voces de los pueblos indígenas bajo el punto de vista de un alemán. La demanda de escuchar las voces de otros pueblos formaba parte de la política cultural del racionalismo y era, al mismo tiempo, elemento del enciclopédico siglo 18. A pesar de que Herder es más bien considerado como el iniciador de la investigación sobre el canto popular alemán, su intención era mucho más amplia e internacional, siguiendo las ideas de Rousseau. Herder se dedicaba al estudio de la creación artística de culturas ajenas, así como por ejemplo de cantos norte y sudamericanos en su extracto de correspondencia de 1773 que trata de Ossian y de los cantos de pueblos antiguos. El libro Stimmen der Völker in Liedern, Tänzen und Charakterstücken (Voces de los pueblos en cantos, bailes y piezas de carácter) escrito en el año 1911 por Albert Friedenthal hay que entenderlo como una tarde, pero directa sucesión del libro de Herder.

Igual que ocurrió alrededor del año 1900 con numerosos fonogramas Edison, se solía con frecuencia harmonizar aquel tipo de colecciones para poder acompañarles con el piano, dándoles de esta manera "las sagradas órdenes" del interés cultural occidental. Pero hasta el presente resuena, dentro de todo el conjunto de interés pretendido como enciclopédico, aquel espíritu de relieve que ponía Europa y su cultura a tope de todas las demás naciones - en un concepto etnocéntrico - como ya fue formulado por Herder en sus "Ideas sobre la Filosofía Histórica de la Humanidad". No podía haber ningún real encuentro entre las culturas ni lo habrá hasta que no se deje de poner encima a las culturas indígenas el propio concepto como única verdad y realidad.

Desde la conquista y en la historia de su proceso, la unilateral exigencia a la verdad se manifestaba de manera fatal en tres puntos cada vez que hubo un encuentro con las culturas latinoamericanas:

  1. En el pensamiento de la exclusividad referente al concepto de la religión y del mundo. Aquellos conceptos fueron en primer lugar caracterizados por la insistencia en una sola verdad por parte de la iglesia.
  2. En el sentimiento de arrogancia cultural del concepto eurocéntrico:
    Aquella manera de pensar se extendió por medio de dos factores: uno de ellos era la exigencia de reclamar una sola verdad religiosa y el otro la creencia absoluta en las ciencias naturales. En el siglo 19, este concepto fue reforzado por la teoría de la evolución con su cuño del darvinismo social. Los resultados fueron la teoría evolucionista de la Kulturkreislehre y finalmente el callejon sin salida de la superioridad marcada por el racismo.
  3. El tercer punto empezó a manifestarse desde la época de la conquista en la política del colonialismo, respectivamente más tarde en la política del "desarrollo". Aún hasta mediados del siglo 20, la "ideología del progreso técnico" fue considerada como la estrategia apropiada del desarrollo.

Esas tres vías - la exigencia a una sola verdad religiosa, el pensamiento de superioridad cultural y la ideología del progreso técnico - implicaban ciertas precondiciones. Se trataba de un conjunto de conceptos acerca de la realidad del mundo que se aceptaban sin preguntar. Eran y todavía siguen siendo eficaces en el sentido misionario que propagaba tanto las verdades de la propia creencia como los propios conceptos de la realidad, por medio de religión, cultura, ciencias y técnología.

Aquellas precondiciones todavía reclaman de ser la expresión absoluta del "mejor mundo de todos los mundos imaginables al que todos los demás tuviesen que adaptarse. De acuerdo con un citado de Maurice Gondelier del año 1991, casi da la impresión como si el occidente creyera de haber desarrollado un modelo universal de estirpe humana, de acuerdo con el cual se debería moldear a los demás.


Qué influencia tuvo esta reclamación a una sola verdad
en la música tradicional de las culturas latinoamericanas?

Desde los principios de la conquista española se les exigió a los pueblos indígenas renunciar a todos sus ritos y costumbres musicales. También se les requirió quemar los instrumentos tradicionales. La iglesia se había dado cuenta de que, dentro de los cantos indígenas, se manifestaban los sistemas de creencia de indígenas. Por eso los cantos tenían que ser extinguidos a fines de cumplir con la misión religiosa y sin tener en cuenta la pérdida cultural. Como ya fue escrito por Cristóbal Colón en su libro de navegación, en primer lugar se tenía la intención de "convertir a los pueblos, incorporándoles a la iglesia" y en segundo lugar eliminar aquellos pueblos que no profesaron la nueva religión. La profesión o la destrucción - no se aceptaba otra cosa.
Hoy en día, ya no se aplica medidas tan duras. Pero como tendencia básica se puede observar que las restricciones siguen siendo válidas y que, al mismo tiempo, sigue existiendo la reclamación a la verdad, lo que significa poseer el conocimiento de la creencia correcta y conocer el concepto correcto de la vida correcta.

Unos ejemplos de hoy: Ocurrió en el 1981 en Ayparavi, Bolivia, con los Chipayas, que son una minoría étnica de poco menos de 1200 personas y que tienen su propia lengua. El Jilaqata del pueblo que tiene 200 habitantes me cuenta lo siguiente: Una parte del pueblo fue misionada por la iglesia católica, la otra parte por pentecostales fundamentalistas. Los pentecostales no son de ninguna manera tolerantes y exigen de sus miembros tirar todos los instrumentos y ropa tradicionales.
Ambos tipos de misioneros introducen sus canciones e himnos "nuevos", "verdaderos" y "cristianos", que deben expulsar la herencia cultural propia de las indígenas, lo que implica necesariamente conflictos de identidad.

Estos procesos de "deculturalización" han llegado a las regiones más remotas puesto que muchas veces los misioneros se quedan poco tiempo, dejando abandonada a la gente a medio camino.

En el 1991 con los Chorotes, en un pueblecito en La Paz del Chaco Norte de Argentina. Allí viven todavía - y bajo unas condiciones de vida bastante duras - 800 Chorotes, que tienen su propia lengua. Nosotros nos estamos dirigiendo hacia allí junto con la Fundación Norte de Salta para hacer una pequeña documentación de sus cantos y bailes. Desde la caída de la dictadura los "grupos étnicos olvidados" han vuelto a levantar la voz. Las culturas indígenas quieren que sus cantos sean percibidos como testimonios del presente y que se les reconozca como grupo étnico. Al llegar allí se nos deja por entender que no estuvieramos autorizados de hacer la documentación en el mismo pueblo. Los misioneros anglicanos que, por razon de la guerra de las Malvinas, tenían que moverse a otro sitio en el 1982, habían prohibido a las indígenas de seguir con sus ritos, de cantar sus canciones y de bailar sus bailes. La prohibición todavía está mostrando sus efectos. Vamos hacia la pista del aeropuerto, que se encuentra muy lejos del pueblo. Las indígenas preparan todo para vestirse con los requisitos del baile. De repente aparece una tormenta. Las indígenas interrumpen sus preparaciones diciéndonos:
- "Ya ven, los misioneros nos prohibieron cantar y bailar. Están enojados con nosotros, nos están maldiciendo y mandando esta fuerte lluvia."
Se interrumpe todo sin haber cantado ninguna pieza.

Solamente después de terminarse la tormenta y después de convencer a los Chorotes en discusiones prolongadas de que su miedo fue únicamente causado por una evangelización incorrecta ligada a una táctica de intimidación, ellos vuelven a cantar y a bailar por primera vez después de muchos años en su propio pueblo y en su propia lengua. Están orgullosos de su herencia musical y también orgullosos de que por fin alguien del mundo exterior se está interesando por su cultura de manera positiva.

En el 1989 con los Xikrín en Cataté, en el Amazonas brasilero. Los Xikrín todavía comprenden una comunidad de 900 personas. Tienen su propia lengua y pertenecen al grupo de los Kayapó. El cacique nos ruega recopilar todos los cantos de un año completo como ciclo ritual. El cacique es consciente de que sólo poco tiempo pasará hasta que el pueblo tenga la experiencia de invasión por leñadores y buscadores de oro y la generación joven se encuentre obligada de mudarse a las ciudades. Dice
-"Por lo menos un poco de nuestra tradición es lo que todavía quiero hacer llegar a manos de mis nietos, así que las generaciones posteriores serán capaces de recordar de dónde proceden."
La naturalidad en las palabras de este cacique ya está mostrando una consciencia de historia, aunque menos orientada hacia el pasado que hacia el futuro. No pudimos cumplir con su deseo. En la conciencia de que el final de su mundo está llegando, las indígenas empiezan a documentarse a si mismos, para salvar por medio del canto por lo menos la sabiduría y herencia del recuerdo, aunque ése fuera traído a un futuro que es para ellos inseguro.

Hasta el pasado más reciente, la ciencia de la musicología había quedado marcada por prejuicios similares. La cronología de la música que se estableció a finales del siglo 19 estaba orientada en Europa como centro del mundo y caracterizada por el concepto ideológico del mundo evolucionista y científico.

En la clasificación sistemática de las ciencias musicales efectuada por Guido Adler en el año 1885, el término de los "pueblos primitivos" fue entendido solamente como el grado anterior del propio desarrollo en camino a los "productos de sonido que se habían convertido en una especie más complicada" perteneciendo al arte occidental. Bajo un aspecto histórico científico, observamos que muy temprano el colonialismo ya había establecido estas estructuras basadas en el eurocentrismo.
En todo el mundo se construyeron conservatorios de acuerdo con el modelo occidental, que, también en cuanto a la música, fortalecieron el requerimiento de hegemonia en una educación que se orientaba en Europa y expulsaron casi completamente a las tradiciones indígenas. En Sudamérica ocurre que las importaciones de culturas norteamericanas y europeas todavía están reclamando el derecho a la eficacia, a lo moderno y al progreso. Este fenómeno recibe aún más fuerza por la circunstancia de que sólo se soporta a aquellas personas directivas que ya se comportan como adaptadas a la cultura europea, conociendo muchas veces casi nada de las tradiciones indígenas. El concepto europeo de enseñar y de aprender, el sistema de notas, la afinación temperada y los instrumentos musicales de Europa fueron introducidos por el sistema educativo en los países andinos como acervo intelectual, de una manera tan rígida que con su aparición la lengua y los cantos indígenas, tanto como la manera tradicional de hacer música, quedaron practicamente eliminados del contenido educativo.

Este "callejon sin salida" dominado por el Occidente sólo se está abriendo poquito a poco hacia una "comprensión de cultura más ampliada", tomando como precondición y como elemento constitutivo el diálogo recíproco con igualdad de derechos entre las culturas.

Con buena razón se criticó el etnocentrismo científico y tecnológico que dominaba durante mucho tiempo, tanto como el carácter del poder unilateralmente marcado en estos sistemas globales. Pero hoy en día, el nuevo tecnocentrismo muestra sus resultados aún mucho más rápida y globalmente debido a su enlace estructural de sistemas y a la omnipresencia de los nuevos medios de comunicación.

Los países ricos son los poderosos en cuanto a cantidades. Existiendo la infraestructura tecnológica y económica, sus productores, distribuidores y su mercancía, tanto como las mesas internacionales satélites de las emisoras de radio y tele, casi ya ni se escucha las voces de los pueblos indígenas ni se percibe su cultura.

Más de dos tércios del mercado mundial de música se encuentran ya en manos de sólo cinco grandes consorcios (Sony-CBS, Polygram, EMI, Time-Warner, WEA, BMB-RCA) que disponen de relaciones comerciales al nivel transnacional. Todos los mercados nacionales que forman parte de ello, se sujetan cada vez más a una asimilación y nivelación de gusto, de acuerdo con la norma musical angloamericana. Las voces marginales de "las naciones étnicas" se quedan casi sin ser escuchadas. Dentro de poco ya no será posible estar abierto para otros conceptos de realidad sino para aquel ideal de conseguir la mayor cantidad de oyentes y espectadores, puesto que ya se está empezando a creer en lo normalizado como realidad objetiva.

El filósofo Raimundo Panikkar incluso teme de que el "totalitarismo implicado en el concepto de las ciencias naturales" ya no posibilita ninguna verdadera comunicación con la realidad total en el mundo (1989:207).

Las etnias tradicionales están cada vez más marcadas por la lengua, la técnica, la política y por la economía del "occidente" y de misma manera por los correspondientes conceptos de cultura. Se puede seguir dudando de la tesis del neocolonialismo cultural de Tomlinson (1991 ). Pero de toda forma queda por dudar si aquellas medidas aprobadas ya en México en el año 1982 tengan un resultado, con el fin de conservar una pluralidad cultural. Incluso las evaluaciones más bien conservativas como por ejemplo el "Atlas Gaia" (Burger 1991) llevan la información de que en Sudamérica hay más de 250 grupos étnicos o naciones amenazadas por el turismo y por el racismo.
Son además amenazadas por problemas causados por la droga y la evangelización, por la construcción de embalses, por la destrucción del medio ambiente, por la contaminación y deforestación, por invasión a la tierra de las indígenas, por proyectos de construcción y por la violación de los derechos humanos.

Quizás la mitad de las 600 lenguas que fueron contadas en todo el mundo tengan una posibilidad de sobrevivir. Cuando la lengua desaparece desaparecen también las culturas, su sabiduría, los cantos, textos y variedades de música, que todavía pueden narrar de otras realidades.

La creencia en el propio concepto de realidad como realidad absoluta sería un error fatal y una ilusión seductora. La fragilidad en el reconocimiento de tal concepto ya se ha mostrado hace tiempo, cuando se cambió el paradigma del concepto del mundo antropocéntrico por el del ecocentrista.

A pesar de todo, hoy en día nos estamos olvidando de unos archivos que contienen tremenda cantidad de sabiduría y de experiencia. Dejan sola a la humanidad con un pasado perdido.
Esta pérdida amenaza el futuro. Hay un tesoro grandísimo de sabiduría y de conocimiento experimental almacenado en la memoria de personas mayores, curanderos, chamanes, parteras, colectores, campesinos y pescadores. Esta base de conocimiento, propia de los pueblos indígenas, es una de las líneas de vida más importantes de la humanidad. Es un conocimiento histórico adquirido durante siglos mediante el reconocimiento por intento y error. La mayoría de estos pueblos indígenas se extinguen o se absorban a la civilización moderna. Con su desaparición desaparece también su conocimiento insustituible. (Linden 1991:50).

¿Hay una alianza para el futuro en el diálogo entre los mundos postmodernos e indígenas?

Con las ideas de Dietmar Kamper surge forzosamente la tarea de "adelantarse a la historia del Occidente como parábola cerrada". Esto sólo puede resultar exitoso por medio de una "rehabilitación de lo ajeno". La buena oportunidad se encuentra en todo lo que nunca se sabía:
"Se debe de expropiar la historia expropiada y después de seguir la huella del otro" (Kamper 1986:184).

La música tradicional es la otra parábola, la del oído abierto, de toda percepción que rompe con sistemas, de la manera de oír a lo que uno no está acostumbrado, y - sobre todo, la del escuchar. Ella es el acceso a la voz de la consciencia mundial, significando una posible multitud de sonidos, rituales y conceptos, siempre en contradicción con una uniformidad que parece aumentar en el mundo en que se vive. Como fuente que lleva una futura diversidad y que todavía sigue existiendo, la música tradicional representa siempre la música de minorías. Ella es la voz del otro, del ajeno, de lo no acostumbrado - la voz interior de lo que se ha quedado todavía sin oír, sin constatar, la voz de lo suprimido, de lo que aún no haya sido comprendido. Es aquella música que, con sus rituales y sin ser escuchada, todavía da noticia de otros conceptos de realidad. Es una fuerza provocadora en medio del secreto, del luto, del rechazo y de la inspiración. Es una fuerza de la que cada historiador cultural podrá escoger su sinceridad ética para el día de mañana o, menospreciándola, fracasará.

La música, los cantos y los bailes de las minorías étnicas forman una parte firme en su contexto cultural. Otros conceptos del mundo y visiones cósmicas están enlazados con ritos y costumbres.

Son testigos de opiniones de realidad alternativas y de imaginaciones de realidad que constituyen un desafío al pensamiento cartesiano con su orientación occidental - tan sólo en cuanto a la cuestion de cómo se les trata. Además, con respecto a la teoría de la cognición, estas etnias menores dejan también la puerta abierta para otras formas de ver, de oir y de percibir la realidad.

La aceptación de lo otro sólo puede tener éxito en el caso de que se posibilite una intensiva confrontación de diferentes sistemas de valor, realizándose así una construcción nueva de lo propio y de lo ajeno mediante el intensivo encuentro con los pueblos indígenas.

Por cierto, toda cultura conoce su propio etnocentrismo, la tendencia de subordinar lo "ajeno" a las propias categorías de comportamiento. En la época de los medios de comunicación de masas está destacando un callejon sin salida en forma de un fenómeno cuantitativo. Esta cantidad producirá una calidad de comportamiento monocultural para el futuro si no se logra integrar lo distinto de los pueblos indígenas como valor de autónomía - si no se logra rehabilitar lo otro, ampliando así el concepto de la cultura. Este nuevo concepto, traspasando los límites, define el diálogo como idea de igualdad de derechos.

Mientras los modelos de cultura orientados según el occidente, sus formas de presentar a la música y su comercialización gobiernen el mercado internacional, existen al otro lado sólo muy pocos modelos provenientes de los "países del tercer mundo".

Aunque haya algunos comienzos, como por ejemplo en el ensayo de una "nueva sensibilidad" tanto como en la reflexión de maneras de comprensión holísticas, el papel meditativo de la música y de su efecto espiritual es muy difícil de hacerlo comprensible. Lo mismo ocurre con la música como ritual de curación en un concepto de cultura orientado en la ecología tradicional.

No es posible subordinar la música tradicional a la receta corriente del entretenimiento. En cuanto a la película, se requerirá la documentación bien realizada y apta para hacer comprender el punto de vista de otras culturas. Lo mismo se puede aplicar a las documentaciones musicales y a las ediciones de discos y video en las que los mismos músicos tuviesen la oportunidad de articular sus deseos, requerimientos y opiniones, mostrando así la vista suya del mundo. El occidente tiene que hacer un aprendizaje con los especialistas y los conocedores de aquellas culturas. Los indígenas deberían tomarse en serio como maestros. Con ellos habrá que iniciarse un diálogo de colaboración.

La desaparición de las culturas musicales indígenas se está percibiendo más y más como pérdida para la humanidad, de forma análoga a la pérdida de especies de fauna y flora extinguidas. Sólo en el pluralismo de las culturas mundiales y en la conservación de sus posibles formas de expresión se encuentra la fuerza de futuras reservas y la garantía de una diversidad democrática para el día de mañana. Frente a este desequilibrio, una objeción crítica siempre será necesaria, pero sin dejarse llevar por el conservativismo. La simple reproducción de modelos ideológicos sin ponerlos en duda y su transmisión a otros sitios del mundo sin escuchar bien a lo diferente en la cultura diferente seguiría entonces solamente manifestando los efectos tardíos de un afán misionero cuya "verdad" consiste en la órden - no en el diálogo libre entre las culturas.

Un diálogo libre tan sólo será posible en el momento de que volviéramos a aprender a comunicarnos con la tierra, de pensar junto con Pacha Mama.

Ya, una vez que se empiece a planificar cualquier proyecto, el principio del diálogo recíproco requerirá la participación de los pueblos indígenas y de sus organizaciones. La orientación democrática de este diálogo no va ser la única precondición.

También es necesario reconocer que cada cultura y cada grupo se ha creado su propio concepto de la realidad, y que, a consecuencia, cualquier traspaso de los límites culturales y sociales en todo caso tendrá que ser considerado como relativo. Basándonos en el reconocimiento cognitivo de que la así llamada realidad solamente es el resultado de comunicación (Watzlawick 1989:7), tenemos que constatar que el principio del diálogo ampliado es, dentro de una joint-venture, la precondición necesaria de cada teoría cognitiva, de cada entendimiento intercultural, de la investigación y de la documentación.

El concepto intercultural de la colaboración bajo igualdad de derechos requiere una estructura bilateral que tiene por base la planificación, organización y realización con ambas partes. En medio de la estructura de diálogo creada así, siempre será posible evaluar y reflexionar toda clase de necesidades, intereses y metas. Desde su comienzo y de modo conciente, un proyecto como la "música tradicional como política del encuentro intercultural" rehabilita lo "ajeno", ofreciéndole una coexistencia con lo "propio" a base de igualdad de valores y derechos.

El arte de oír y de escuchar forma una metáfora de una época que se está muriendo, pero también manifiesta un deseo todavía existente de querer percibir otros tiempos diferentes. La música debe de entenderse como un aspecto que forma parte del conjunto holístico. El proyecto del oír es un sendero que nos lleva a la vida correcta, mientras estemos escuchando a tiempos que desaparecen.

Es un sendero que nos enseña prestar atención al proceso de la muerte de otras culturas - que nos instruye a ser testigos en el juicio contra la extirpación, contra la deculturalización y contra el sufrimiento de aquellos a los que se les ha tapado la boca. Lo esencial es estar abierto sin subordinar lo oído al concepto propio.

Es cuestion de luchar contra la incapacidad de percibir los sistemas de sonidos de acuerdo con las reglas inherentes de la propia cultura, contra el impulso de relacionar siempre todo con las normas culturales nuestras (Wilson 1987:7). Al otro lado la tarea también es conservar las lenguas musicales, ya que su diversidad democrática significa tanto herencia como responsabilid. No se trata ni de un reencantamiento del mundo, ni de una obsesión con el objeto, ni de un aseguramiento de huellas - tampoco de una reanexión de lo ajeno. Más que nada, tiene importancia conservar la variedad de los cuentos, la variedad de tiempos encontrada en la variedad de "otros" lugares, adelantándose de esta manera para que la historia occidental no forme una parábola cerrada (Kamper 1986:184)
"En camino al tercer milenario, es indispensable examinar de forma diferente todo lo que nos haya sido transmitido hasta ahora de los antepasados humanos. Este archivo tan abundante de lo simbólico, del imaginativo y de lo real contiene la clave para la subsistencia de una vida que merece la pena vivirla en la tierra." (Kamper 1990:258).


Bibliografía

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    • -----------1989 "Partnerschaftliche Feldforschungs- und Aufbauprojekte in Zusammenarbeit mit Institutionen anderer Länder." Zeitschrift für Kulturaustausch 39 (2):165-68.
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      Traditionelle Musik. Mit Beiträgen von M.P. Baumann, H. Brandeis und T. de Oliveira Pinto. Berlin: IITM, 7-20.
    • -----------1991 Music in the Dialogue of Cultures. Traditional Music and Cultural Policy.
      Wilhelmshaven: Florian Noetzel Verlag (Intercultural Music Studies, 2).
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  • Gondelier, Maurice1991 Wird der Westen das universelle Modell der Menschheit? Die vorindustriellen Gesellschaften zwischen Veränderung und Auflösung. Translated from French by André Gingrich. Vienna: Picus Verlag (Wiener Vorlesungen im Rathaus, 5).
  • Kamper, Dietmar 1986 Zur Soziologie der Imagination. Munich, Vienna: Carl Hanser.
    • 1990 Zur Geschichte der Einbildungskraft. Reinbek bei Hamburg: Rowohlts Enzyklopädie.
  • Linden, Eugene 1991 "Lost Tribes, Lost Knowledge." Time International 138 (12):50-58.
  • Panikkar, Raimundo 1989 "Mythos und Logos. Mythologische und rationale Weltsichten." In: Geist und Natur, Hans-Peter Dürr, ed., 2nd ed. Berne, Munich,Vienna: Scherz Verlag, 206- 20.
  • Stüben, Peter E. (ed.) 1988 Die neuen "Wilden" - Theorie und Praxis der Ethno-Ökologie. Giessen: Focus Verlag.
  • Tomlinson, John 1991 Cultural Imperialism. A Critical Introduction. London: Pinter Publishers.
  • UNESCO-Konferenzbericht 5 1983 Weltkonferenz über Kulturpolitik. Schlußbericht der von der UNESCO vom 26. Juli bis 6. August 1982 in Mexiko-Stadt veranstalteten internationalen Konferenz. German UNESCO Commission, eds. Translated from English by Brigitte Scheer, ed. by Hans-Dieter Dyroff. Munich: Saur.
  • Watzlawick, Paul 1989 Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Wahn, Täuschung, Verstehen. 17th ed. Munich, Zürich: Piper.
  • Wilson, Peter Niklas 1987 "Zwischen 'Ethno-Pop' und 'Weltmusik'. Eurozentrische Grundstrukturen im Umgang mit außereuropäischer Musik." Neue Zeitschrift für Musik 148 (5):5-8.
  • Witte, Barthold C.1988 Dialog über Grenzen: Beiträge zur auswärtigen Kulturpolitik. Pfullingen: Neske.
  • 1989 "Kulturaustausch als Zweibahnstraße." Zeitschrift für Kulturaustausch 39 (2):131-35.
    El artículo se basa en la versión alemana de una conferencia dada en el congreso internacional "Pachamama" (del 14 al 17 de Diciembre de 1993 en Berlín) cuya temática era la situación de los pueblos indígenas en Latinoamérica. Por la traducción al español el autor le da las gracias a Dña. Katrin Kuhl.

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