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¿Por qué estudiar la música? Reflexiones de una antropóloga desde el campo*

Ruth Finnegan

Resumen
El artículo parte de las reflexiones de la autora sobre su trabajo de campo primero, en Africa Occidental; luego en las islas Fidji, y finalmente en un moderno entorno urbano de Gran Bretaña. A menudo se ha considerado la música como algo fuera del campo de la antropología dominante: bien porque su tratamiento se haya dejado a especialistas de otras disciplinas como la musicología, el folklore o la historia social; bien porque haya sido vista como un asunto altamente especializado, más que como parte de la antropología en general o como una parte esencial de la etnografía de conjunto de una cultura o comunidad particulares. El presente artículo cuestiona este errado punto de vista, por motivos tanto teóricos como empíricos. Lejos de resultar marginal a la antropología y a la sociedad, el estudio de la música remite a ramas de la antropología bien establecidas , así como a otras actualmente en desarrollo, y conduce a plantear algunas cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de la humanidad.

Abstract
The article arises from reflections on the author´s fieldwork first in West Africa, then in Fiji, and finally in a modern urban setting in Britain. Music has sometimes been considered to lie outside the field of mainstream anthropology, either merely left to members of other disciplines such as musicology, folklore or social history, or else seen as a highly specialist concern rather than part of the overall ethnography of a particular culture or community. This article challenges this view as misleading on both theoretical and empirical grounds. Far from being marginal to anthropology or to society, the study of music relates to established and developing branches of anthropology and leads into fundamental issues about the nature of humanity.


Estamos rodeados de música y, tanto si personalmente la valoramos como si no, juega un cierto papel en nuestras vidas. En la medida en que forma plenamente parte del mundo social, los antropólogos habrían de querer dar cuenta de ella. Al mismo tiempo, muchos estudios sobre música parten ya de otros variados puntos de vista ¯la musicología, la teoría musical clásica, la historia social, la crítica musical, el folklore, la educación, la psicología, por mencionar sólo algunos. Entre todas estas perspectivas, ¿qué podría ofrecer la del antropólogo? En realidad, ¿por qué tendría la antropología que ocuparse en absoluto de la música ¯de un tema considerado normalmente demasiado especializado y, al mismo tiempo, demasiado marginal o fuera de época para constituir una preocupación central de nuestra disciplina?

Estas son las preguntas a las que me hube de enfrentar cuando, como antropóloga, empecé a estudiar la música de forma directa por primera vez. En este artículo pretendo hacer una reflexión retrospectiva sobre mi propia investigación, como una manera repasar brevemente algunos de los desafíos que la música plantea a un antropólogo en el campo, algunas perspectivas que encuentro útiles y, finalmente, las razones por las que encontré tal estudio no sólo valioso en sí mismo (al menos en mi caso), sino además central con respecto a algunas preocupaciones antropológicas fundamentales.

El caso principal que me servirá de ilustración es mi propia investigación sobre la práctica musical en una pequeña ciudad inglesa, desarrollado a comienzos de los años ochenta. Mas empezaré retrocediendo en el tiempo hasta mi primer trabajo de campo; un periodo durante el cual, ciertamente, jamás pensé en mí misma como estudiosa de la música. Según creo, mi experiencia y reacciones de aquel entonces todavía pueden servir de espejo a muchos investigadores de hoy.


¿Puede estudiar la musica un antropologo en el contexto de campo tradicional?

A comienzos de los años sesenta, durante todo el tiempo que viví en una aldea Limba, en lo alto de una colina de un área remota de Sierra Leona, en Africa Occidental, oía el eco constante de los toques de tambor resonando por entre las cabañas, las selvas y los valles. También me encontré con el baile, el canto y el toque de tambor como elementos recurrentes de la vida cotidiana, en las granjas así como en la aldea. De vez en cuando me veía sobrepasada por el multiforme complejo de artes ¯sobre todo, el canto y los instrumentos musicales¯ utilizadas en los llamativos rituales que se ejecutaban de forma pública y visible como parte de los ciclos del poblado y del ciclo vital de sus habitantes.

La música era, pues, una dimensión inevitable de mi experiencia de campo. Empero, como muchos antropólogos en el contexto tradicional de trabajo de campo, la dejé a un lado casi conscientemente. Consideraba que era demasiado «difícil» hacer un análisis adecuado de ella. Este es, aún hoy, un enfoque común (y comprensible) entre quienes hacen trabajo de campo. Aún cuando la misión antropológica a menudo sea presentada como «holista» ¯en el sentido ideal de incluir alguna descripción de cada aspecto de la sociedad en estudio y de contemplar cada elemento en su contexto más amplio¯ la música todavía es considerada como algo marginal en relación con las instituciones centrales de la sociedad: aquéllas en las cuales supuestamente el antropólogo debería concentrarse. Así ¯se asume¯ puede dejarse fuera del análisis sin grave pérdida.

En el caso de los Limba la música resultaba demasiado prominente para no verla. Pero yo sentía la carencia de una formación musicológica formal; pensaba que, de todos modos, tenía mucho quehacer, y que me sería de más provecho concentrarme en otros aspectos de la cultura a mi cargo ¯en otras palabras: llevar a cabo cierta etnografía básica y mi propio estudio especializado sobre la narrativa y la literatura oral Limba. Eso fue lo que hice (ver Finnegan, 1967). La verdad es que, pese a mi particular interés en las artes verbales, hasta evité entrar excesivamente a analizar textos de canciones (en otras palabras, la poesía Limba), basándome en el argumento (no carente de razón) de que los propios Limba consideran el lenguaje de las canciones difícil y oscuro excepto para unos pocos iniciados con larga experiencia. Dado que mi periodo de trabajo de campo era limitado, juzgué que no alcanzaría a dominar su lenguaje con la profundidad requerida para un análisis competente. El cómo acceder al «significado» de un arte performativo como la música era ya algo que me dejaba totalmente perdida. Y no había forma de que pudiera siquiera pensar en esbozar otras tareas, como analizar los complejos ritmos de percusiones entrelazadas, los movimientos del baile (parte integral de la ejecución musical), la melodía o la armonía. O de que hiciera grabaciones aceptables de los instrumentos y el canto con la clase de grabadora a pilas que la mayor parte de los trabajadores de campo podíamos permitirnos por aquél entonces. Mucho menos el proporcionar transcripciones musicales de dichas grabaciones.

En cierto sentido, estaba en lo correcto al no intentarlo. Fuera como fuere en los años sesenta, hoy día los estudios amateur o especulativos ¯ya se trate de formas artísticas, de la política o del lenguaje¯ no se consideran dignos de un profesional del trabajo de campo. Actualmente somos conscientes de que la responsabilidad de los antropólogos consiste en formarse en sus materias específicas de estudio, y no en asumir que, en tanto que antropólogos, somos automáticamente omniscientes sobre cada esfera de los asuntos humanos.

Sin embargo, mis evasivas de entonces tenían además otras raíces, que quizá todavía comparten algunos antropólogos en Gran Bretaña y, más generalmente, en Europa (la antropología americana ha estado normalmente más abierta a los estudios sobre arte y música). Sencillamente, el expediente más fácil era ofrecer la excusa creíble (cuando no consciente) de que la música, después de todo, era una materia más bien especializada que podía ser dejada aparte al presentar mi descripción de conjunto de la cultura Limba. Esto significaba apoyarse en la asunción implícita ¯especialmente persuasiva durante aquellos funcionalistas años sesenta, pero aún vigente hoy día¯ de que una etnografía debía desde luego incluir asuntos tan «centrales» como parentesco, organización social, modo de subsistencia, división del trabajo, sistemas económicos y políticos, religión, características lingüísticas básicas, contexto histórico, y quizás cierta atención menor a las artes visuales y plásticas ¯pero aspectos «marginales» y «especializados» de la cultura tales como la ejecución musical o la literatura oral podían ser apartados como secundarios.

Yo me hallaba dispuesta a desafiar ese supuesto para el caso de la literatura oral, que contemplé jugando un papel de peso en la cultura Limba. Pero la música quedaba aún fuera de mi alcance. De todos modos, dada su prominencia dentro de la cultura Limba, no podía ignorar del todo la ejecución y experiencia musicales; la verdad es que, aunque afirme que no estudié la música como tal, de alguna manera sí lo hice. En mis observaciones de campo no podía dejar de recoger, día tras día, su papel en la sociabilidad de los Limba, su centralidad en el ritual, el apoyo que suponía a ciertas tareas cotidianas y su conexión con la división sexual del trabajo en la labor experta y reconocida de cantores, percusionistas y danzantes señalados. La música Limba estaba vinculada claramente con aspectos de la vida social familiar dentro del estudio antropológico más general. Aún más: a partir de la observación participante en sesiones de narración de historias y de mi análisis de lo que yo experimentaba en ellas y de las sesiones que grababa, fue creciendo mi consciencia de la contribución directa del canto al interior de las historias Limba, así como de la riqueza en rasgos acústicos que caracterizaba sus convenciones narrativas.

Lo más chocante de todo, uno de los descubrimientos que no pude evitar, era el elevado estatus de la música entre las acciones y artes de los Limba. Por decirlo con más precisión: se fue haciendo evidente que no sólo la ejecución musical cumplía, junto con la danza, una función indispensable en ciclos personales y públicos y en numerosas actividades sociales; sino también que, en la jerarquía Limba de las artes, el rango más elevado correspondía al baile y al toque de tambor junto con ciertos géneros del canto para danza. Tales géneros eran colocados por delante de la expresión verbal. Yo tenía que aceptar que el foco que había escogido (los relatos hablados) se encontraba por debajo en la escala de valoración Limba con respecto a, por ejemplo, la percusión. Esto constituía un desafío interesante a mi evaluación occidental, etnocéntrica, típica de un intelectual, la cual tendía a dar por supuesto que la literatura (es decir, las formulaciones basadas en la palabra) posee siempre un lugar de privilegio.

En lugar de extenderme en el ejemplo, querría enfatizar algunas lecciones generales que puedo extraer de él al reflexionar después de muchos años. Un punto importante es que, aunque un tipo de análisis de lo musical (el más formalmente musicológico) no me era accesible, ni resultaba en realidad especialmente relevante para mis intereses, otras aproximaciones ciertamente sí lo hubieran sido. Atender a las prácticas sociales de la vida cotidiana, a la división del trabajo, a la reputación de individuos considerados sobresalientes, al papel de la música en el ritual, a las evaluaciones locales: todas estas cuestiones descansan en las habilidades y aproximaciones antropológicas al uso, y todas ellas implican, inevitablemente, algún grado de atención a la música. Es más: haber tenido en cuenta la música hubiera servido para ligar el análisis con otras ramas bien asentadas de la antropología y/o con algunas que se han desarrollado más tarde ¯estoy pensando en ejemplos como la «orientación performativa» en antropología lingüística, los estudios sobre performance ritual, la antropología de la experiencia o la reciente escuela de «antropología de los sentidos» (que discutiré más adelante). Para varias de estas ramas de la antropología, el estudio de las actividades musicales, lejos de ser un objetivo periférico y especializado, resulta analíticamente central. Una vez nos desembarazamos de los supuestos sobre el estatus marginal o autónomo de la música, se hace evidente que algún estudio de las prácticas musicales locales y su organización no sólo se halla bastante más disponible para el trabajador de campo con una formación antropológica general de lo que suele pensarse, sino que, para algunas perspectivas antropológicas, es además obligatorio de cara a una comprensión cabal de la cultura.


Interludio

Estimulada por mis conclusiones sobre la naturaleza activa y multisensorial de la narración de historias entre los Limba, tras mi trabajo con esa cultura continué desarrollando mi interés, entre otras cosas, por la ejecución (performance) en un sentido amplio. Aunque la música no constituía aún el corazón de mi trabajo apenas podía ignorarla, dado que representaba, cuando menos, un elemento entre otros dentro de las performances en las que yo estaba interesada ¯en algunos casos, el elemento principal.

La experiencia de pasar tres años en Suva, la capital de las islas Fidji, en el Pacífico Sur, intensificó aún más mi conciencia de la música. Durante mi vida allí, al final de los años setenta, no pude dejar de notar la gran cantidad de música que se desplegaba. Una expresión tanto de arte como de identidad en las tres florecientes tradiciones principales de Fidji: la fuerte tradición local de la propia música fidjiana, basada en el concepto tradicional (pero aún vigente) del compositor inspirado y experto que se apoya en un duro trabajo de ensayos en grupo que perfeccionan y dan realidad a la creación del compositor; la música india, con su complejo background clásico y una diversidad de manifestaciones en la vida contemporánea de Suva, que iban desde grupos populares hasta clásicos; y la herencia musical europea, que se ha convertido en una parte sobresaliente de la vida fidjiana moderna a través del repertorio clásico y de la música de iglesia.

Algunos analistas consideraban que sólo la música dentro del estilo europeo clásico establecido merecía realmente la atención. Más frecuentemente, el punto de vista era el de que sólo la música tradicional de Fidji, arraigada como está en tradiciones culturales y rituales del Pacífico, debía estudiarse; y que la música europea e india, al ser «importada» o «foránea», sería de poca importancia. Estas últimas eran a menudo consideradas como las más «antinaturales», por el hecho de que a veces no toman la forma de actividades aldeanas o de ceremonias rituales, sino también de coros de iglesia o de grupos musicales ligados a categorías ocupacionales urbanas particulares ¯como los «bomberos» o los «cementeros», por ejemplo¯ o de bandas que tocan en night clubs. Pero en el breve estudio que emprendí de esos grupos (Finnegan, 1979/81), se evidenció que esas diferentes combinaciones representaban de hecho los intereses y actividades de una gran cantidad de gente activa ¯todos formaban parte por igual del panorama citadino contemporáneo que estudia el antropólogo urbano¯, sin que ninguna de esas formas fuera de modo autoevidente más «real» que las otras. Es más: independientemente de cuál de esas tradiciones fuera seguida mayoritariamente, las actividades musicales de sus distintos exponentes se hallaban entrelazadas en un contexto más general de bienestar mutuo, un sentido de identidad y de valor, de control social y de integración de los individuos en un entorno urbano que para la mayoría de ellos era nuevo. También encontré un florecimiento de creatividad humana y de performances en lugares tal vez inesperados. Y tomé consciencia de la contribución que estos músicos a veces despreciados ¯y, en cualquier caso, ignorados¯ estaban haciendo al enriquecimiento no ya de sus propias vidas, sino también de la variopinta y cambiante cultura de Suva como un todo.

Volviendo sobre este estudio, me doy cuenta de que, además de reforzar mi conclusión anterior de que aspectos de la música pueden, después de todo, ser estudiados por un antropólogo, extraigo otras dos lecciones de mi experiencia de campo. Primero, era poco sabio partir de la asunción ¯como a menudo hacemos¯ de que sólo ciertos tipos de música merecen ser estudiados. En mi caso habría sido tentador volverse solamente hacia lo que podría ser definido (quizás equívocamente) como «lo tradicional», excluyendo lo que se ejecutaba en contextos más «urbanos» o «modernos». Pero la experiencia de campo me persuadió de que, una vez hubiera abierto los ojos a lo que realmente estaba ocurriendo, tal selección hubiera producido una impresión enteramente unidimensional. En segundo lugar, como yo estaba tratando con tres tradiciones diferentes, cada una de las cuales poseía también una gran diversidad interna, no podía dejar de reconocer el hecho de que la música puede ser producida y apreciada de muy distintas formas. Existían, por ejemplo, relaciones diferentes entre pro–ducción y ejecución, que variaban según la procedencia dominante fidjiana, india o europea, pero también, en cierto grado, de acuerdo con los distintos géneros al interior de cada una de esas tradiciones. De modo similar, se daban patrones diferentes de instrumentación, dinamicas grupales o uso de medios orales (por oposición a los escritos). No existía un único proceso correcto o «natural» de acción o producción musical, ni, ciertamente, un único patrón «tradicional». Esto amplió mis ideas sobre los alcances y variación de la expresión musical humana, animándome a desafiar los estereotipos dados por supuesto que yo misma había incorporado a través de mi formación sobre lo que es esencialmente la música y sobre cómo debe de manifestarse.

Por el final de los años setenta y comienzos de los ochenta, también descubrí que, aunque el trabajo de campo antropológico sobre música era escaso por comparación con el realizado en otros dominios de la antropología, no obstante existían algunos estudios verdaderamente señalados en los cuales inspirarme. Aquí hay que mencionar especialmente el trabajo de Becker ¯a menudo etiquetado como sociólogo, pero con un ojo verdaderamente antropológico¯, –Blacking, Feld, Merriam y Stone (algunos otros trabajos influyentes aún no habían aparecido). Así que, por aquél entonces, tanto mis experiencias de campo como mis lecturas me llevaban a sentirme más confiada sobre la capacidad del antropólogo para estudiar la música y sobre la importancia de hacerlo.


¿Puede estudiarse la música en una moderna ciudad occidental?

Mis trabajos anteriores estaban basados en los contextos de campo no occidentales de Africa del Oeste y las islas Fidji ¯contextos tradicionalmente incluidos en la esfera de operaciones del antropólogo. Ahora tenía ambición suficiente para tomar en consideración el estudio de la ciudad en que vivía, en Gran Bretaña. No obstante, para eso primero tenía que enfrentarme a unas cuantas cuestiones espinosas. ¿Puede un antropólogo llevar a cabo trabajo de campo sobre música en un moderno contexto urbano de Europa? Y si es así, ¿de qué manera?

Al comienzo el plan no parecía muy prometedor. Ciertamente, existían muchos estudios sobre música en contextos locales realizados por historiadores de la música ¯de los músicos locales, de los clubes musicales, o de culturas concertísticas de ciertas ciudades en el pasado. O, para culturas menos familiares, por etnomusicólogos especializados. Existían también estudios de las instituciones musicales nacionales, de músicos profesionales, de grupos con reputación nacional, de la organización de la «industria musical» y de las obras musicales clásicas, tomadas en sí mismas. Se encontraba también, en grandes cantidades, un lenguaje de subidos vuelos dedicado a analizar o alabar la música clásica y sus grandes exponentes, ya en el terreno de la interpretación, ya en el de la composición, junto con unos pocos estudios desde el punto de vista estrictamente opuesto, dedicados a deconstruir formas particulares en términos de clase, género o poder ¯especialmente en lo tocante a los medios de comunicación masiva. Otra aproximación consistía en una recogida un tanto romántica de música «folk» en contextos rurales, poniendo gran énfasis en la preservación de tradiciones supuestamente en peligro y de sus más ancianos portadores.

En contraste con tales aproximaciones, lo que a mí me interesaba era el aquí y el ahora. Y ¯quizás típico de un antropólogo¯ quería saber no tanto sobre las actividades y puntos de vista de los artistas y compositores profesionales aclamados nacionalmente, como de los músicos amateur ordinarios y de sus prácticas a un nivel local. De forma similar, y por encima de todo escepticismo postmoderno, a mí me continuaba impresionando la presencia viva de la antropología en la etnografía empírica. Esta última conlleva la obligación de estudiar con cierta profundidad las prácticas musicales vigentes en un momento dado, explorándolas en el contexto urbano local donde la riqueza de los datos aparece en toda su complejidad ¯más que dedicarse simplemente a especular sobre ellas de forma abstracta, tratar de darlas por explicadas a través de tentativas re–duccionistas de generalización o recrearse facilonamente en plan postmoderno en las cuestiones personales que el trabajo de campo siempre suscita.

Tomando el toro por los cuernos, me decidí a llevar a cabo un estudio etnográfico de la música y las actividades musicales en mi propia ciudad de Milton Keynes, en Buckingamshire, al centro-sur de Inglaterra. Mi intención era la de aproximarme a ella como si de una cultura extraña se tratara, descubrir qué –actividades musicales se daban y concentrarme principalmente en el polo amateur del continuo amateur/profesional.

Aunque en cierto sentido era éste un objetivo bastante simple, había –también algunos desafíos. El método suscitaba problemas, dado que los modos «tradicionales» de observación participante adecuados para una comunidad de pequeña escala necesitan claramente ser ampliados y adaptados al contexto urbano. No es éste el lugar donde profundizar en estos problemas (el tema es considerado en el apéndice a Finnegan, 1989), excepto para remarcar que si bien estos métodos tradicionales realmente precisaban ser suplementados por otros (especialmente entrevistas y análisis de prensa), la observación cara a cara y la experiencia directa continuaron constituyendo el corazón del estudio.

Más determinante que esto eran ciertos paradigmas teóricos que no podían dejar de afectarme, tanto si coincidía con ellos como si no. Entre éstos estaba la asunción (extendida tanto en el saber popular convencional como en el trabajo teórico de autores como Adorno y su influyente tradición) de que la moderna «sociedad de masas» deja poco o ningún espacio para la creatividad local y personal; de que los participantes pueden ser considerados como meros alienados, moldeados culturalmente por los medios de comunicación masivos. En caso de ser correcto este punto de vista, en Milton Keynes existiría una escasa actividad musical digna de estudio ¯en caso de haber alguna¯, más allá de la influencia ejercida por los medios masivos o por la industria musical en general. Este conjunto de planteamientos era reforzado por el esquema evolucionista aún vigente que predica un camino de dirección única, a saber: el que va desde las antiguas tradiciones rurales, ricas en resonancias de comunidad y rituales comunitarios, hasta los rasgos impersonales, urbanos y científicos de la modernidad. Desde tales perspectivas, las actividades musicales de tipo personal y participativo jugarían, en el mejor de los casos, apenas un rol marginal en la vida urbana moderna ¯en claro contraste tanto con la supuesta vida comunal aldeana del pasado como con la famosa «actividad musical familiar» de la edad de oro victoriana (en el contexto inglés), que tan prominente lugar ha tenido en nuestra mitología nacional.

Paradigmas teóricos de este tipo forman parte del background de la mayoría de los antropólogos que estudian música en la época moderna; estén de acuerdo o no con ellos, constituyen un clima de opinión que precisa ser confrontado de manera explícita. En mi caso, esto se acentuaba por las especificidades del contexto en que había de llevar a cabo la investigación. En el tiempo en que hice mi estudio, al comienzo de los años ochenta, Milton Keynes estaba clasificada como una de las «nuevas ciudades» de Gran Bretaña. Eso quiere decir que era percibida de acuerdo con el estereotipo de un asentamiento planificado y carente de rostro, sin actividades creativas o valores artísticos. Su imagen popular de cara al exterior era la de un «desierto cultural».

¿Qué es lo que encontré? Contrariamente a lo que muchos habrían esperado, la amplitud y el rango de la actividad musical local en Milton Keynes era notable. La involucración personal en la música, en su interpretación, en la –creatividad artística, en la composición personal y de grupo y en la sociabilidad a través de la música no estaban de ninguna manera «muertas» o disminuidas. Realmente, la ciudad se hallaba inmersa en un constante desarrollo de formas y entusiasmos, sin signo alguno de decaer en un futuro. El cuadro de conjunto suponía un contraste llamativo, tanto respecto a la visión pesimista de la «cultura de masas» avanzada por Adorno y sus seguidores como respecto al mito nostálgico de que, en contraste con una «edad dorada» en el pasado, la gente ordinaria ya no se implica en música en el mundo de hoy.

Puesto que carezco del espacio necesario para discutir estos hallazgos en detalle (han sido presentados con mayor extensión en Finnegan, 1991, 1997 y especialmente 1989), he resumido en la tabla de la página siguiente algunos de los grupos musicalmente activos que encontré.

Grupos y actividades musicales a comienzos de los años ochenta en 
Milton Keynes (Buckinghamshire, Inglaterra)

  • Clásica
    • Orquestas
      •  3-4 orquestas principales.
      • Varias docenas de orquestas juveniles y escolares.
    • Coros (en torno a 100)
      • Muchos pequeños grupos independientes.
      • Coros en la mayoría de las escuelas e iglesias.
  • Jazz
    • 12 o más bandas de jazz.
    • 5 a 6 locales de actuación en pubs y clubs.
  • Música folklórica
    • Unos 12 grupos/bandas de folk.
    • 4 grupos de danza ceilidh.
    • 5-6 eventos regulares de encuentro entre grupos folklóricos.
  • Rock y pop
    • Unas 100 bandas activas (no siempre duraderas).
    • A lo largo del período de investigación (1980-84), varios cientos de grupos con algún renombre.
  • Bandas
    • 5-8 bandas principales.
    • Muchas bandas menores (por ejemplo, las de la Brigada Infantil y el Ejército de Salvación).
  • Opera y Teatro musical
    • 2 sociedades Gilbert & Sullivan.
    • Otros 4 grupos amateur de ópera o teatro musical.
  • Country & Western
    • 2 grupos principales (actuando tanto local como nacionalmente).
    • 4 grupos pequeños.
    • 1 importante club local, más algunos pequeños clubs de corta vida.

Nota: Este resumen (reproducido también en Finnegan 1991, 1997 y en prensa) se basa en el estudio etnográfico de Milton Keynes de la primera mitad de la década de los ochenta, cuando la población estaba en torno a 100-120.000 habitantes. Para más detalles, véase Finnegan, 1989.

Por supuesto, este cuadro da sólo una visión esquemática de ciertas actividades abiertas, y no puede transmitir la rica diversidad artística y profundidad de sentido experimentada por los participantes. Se hace preciso también omitir el análisis detallado de los contrastes y superposiciones entre muchos de esos «mundos musicales» vigentes en Milton Keynes ¯el clásico, el de las bandas, el operístico, el folklórico, el de country-western, el de jazz y el de rock. Tampoco da una idea adecuada de las dinámicas complejas y del arte de las pequeñas bandas y grandes asociaciones voluntarias; de los muchos y variopintos patrones de ejecución, composición y aprendizaje musical; o de la significación más profunda de la música para tantos aspectos de la vida urbana. De todos modos, el cuadro nos da por lo menos una rápida impresión de la gran cantidad de –actividad musical organizada por los habitantes de Milton Keynes. También da una cierta idea de la compleja serie de «mundos» superpuestos en los que tales actividades estaban incluídas. Pues, en contraste con algunos estudios sobre música, a lo que yo aspiraba era a hacer el mapa de todas las formas de actividad musical ¯no a concentrarme sólo en, pongamos por caso, la «clásica» o el «rock». Comparar las convenciones en contraste recíproco (aunque a menudo solapadas) de cada uno de estos mundos, finalmente arrojaba una mayor luz sobre cada uno de ellos, y además permitía identificar algunos patrones más –amplios compartidos en distinta medida por todos ellos.

Pese a lo que costó establecer este listado de grupos y categorías (nada más descubrir y mapear su existencia fue un desafío del trabajo de campo, costoso en tiempo y esfuerzo), dicho listado no constituye en sí mismo un estudio antropológico satisfactorio. Como antropólogos, ¿qué podemos sacar realmente de él? Al reflexionar retrospectivamente sobre el estudio, me doy cuenta de que envolvía afrontar una serie de cuestiones teóricas que probablemente afectan a cualquier antropólogo que enfrente el estudio de la música. Merecen cierta discusión, aunque sólo sea porque nos retrotraen, de nuevo, a la cuestión central de para qué estudiar la música. O, por ponerlo en otros términos, la cuestión de qué insights podemos extraer de su estudio que sean verdaderamente relevantes de cara a problemas antropológicos contemporáneos.

Primero está el conjunto de preguntas en torno a una aproximación científica al estudio de la música. Si el papel de un antropólogo, o, más generalmente, de un científico social, consiste en analizar los rasgos sociales y culturales de la música en su contexto real, entonces necesitamos atender a lo que la gente realmente hace, más que a lo que los analistas piensan que debería hacer. Tratándose de música, más que de ninguna otra cosa (un concepto dotado de resonancias muy emotivas en las culturas europeas) es fácil caer en una suerte de romanticismo idealizador, a menudo inundado de admiración hacia los «grandes maestros», o aún más hacia los «grandes compositores» dentro del canon clásico de la música occidental. El ideal del «individuo genial», independiente de la sociedad que le rodea y situado (con mucha menor frecuencia, situada) por encima de ella, es una poderosa fuerza en el pensamiento convencional sobre arte. Los antropólogos deberían desafiar muchas de las asunciones de esta aproximación; tanto por su énfasis en el «Gran Hombre» como primer motor como por sus presuposiciones, a menudo etnocéntricas y evolucionistas. Mas todavía, a estas alturas resulta tentador dejarse arrastrar por los paradigmas tradicionales del arte cultivado, para los que todo lo que pueda catalogarse como «arte» debe ser tratado con especial veneración, como algo autónomo en sí mismo y dotado de una existencia fuera de las convenciones sociales y culturales al uso. Es verdad que yo encontraba admirables muchas de las producciones, interpretaciones y valores artísticos de bastantes de los músicos que estudié en Milton Keynes, y esperaba que mi libro transmitiera, en alguna medida, ese aprecio por su trabajo. Pero la admiración no constituye análisis. Ni podría un estudio de los grandes exponentes individuales por sí mismos conformar una descripción verdaderamente antropológica, sin los análisis correspondientes de los contextos y las convenciones dentro de los cuales aquéllos funcionan. Y así como un sociolingüista se interesa por el hablante balbuciente tanto como por el locuaz, de igual manera ocurre con el antropólogo de la música: para entender cómo se practicaba la música en Milton Keynes necesitaba atender no tanto a los «Grandes Hombres» ¯los profesionales o los exponentes del arte más elevado¯, sino sobre todo a los «músicos escondidos», los ordinarios, los de la vida corriente. Y a los «malos» practicantes tanto como a los «buenos». Así que encontré que tenía que combatir y superar la visión romántica del arte, especialmente la del «arte elevado» con su poderoso modelo clásico de la música.

Una contraparte obvia a esto se halla en el conjunto de teorías que, de variadas maneras, explica la música en términos de sus rasgos sociales. Ciertamente, una verdad esencial a la que me acogía era que la música es ejecutada por personas, en un contexto social guiado más por convenciones de naturaleza cultural que por un supuesto genio individual, asocial. Pero aquí, de nuevo, era demasiado fácil irse al otro extremo, cayendo en análisis reduccionistas o deterministas donde la música es contemplada solamente en términos de, por –ejemplo, sus funciones educacionales o estabilizadoras para la sociedad ¯como en ciertos análisis funcionalistas. Tales aproximaciones reduccionistas se pueden encontrar en el marxismo tradicional más puro, y, hasta cierto punto, en las versiones recientemente más sofisticadas con un foco relativamente estrecho centrado en cuestiones de clase, poder o economía política. Tales cuestiones son, qué duda cabe, de interés; pero se persiguen a veces con un celo tan unidimensional que obtenemos poca apreciación del arte implicado en las –actividades en cuestión, o de las experiencias y puntos de vista locales de los participantes ¯la música, en sí misma, tiende a desvanecerse. El gran antropológo de la música John Blacking ha establecido esto de una forma contundente al criticar las explicaciones sociopolíticas de la diversidad musical, las cuales tienen el efecto de hacer de ella «una mera parte de la superestructura de la –vida social, determinada por las formaciones económicas y políticas» (Blacking, 1991: 61).

Con independencia de cualquier argumento abstracto, en la práctica encontré difícil encontrar el equilibrio adecuado (como probablemente le ocurra a otros antropólogos que estudian la música o las artes). Aún suscribo mis reflexiones y mi tensión de entonces sobre este punto:

«Es difícil escribir al mismo tiempo con el distanciamiento del científico social y con un cabal aprecio personal por la creatividad humana –implicada en la ejecución y expresión artísticas. La constante tentación es o caer en la trampa reduccionista de no ver la música más que como el epifenómeno de la estructura social, o deslizarse, a la inversa, en la romantización facilona del ‘arte’» (Finnegan, 1989: 10-11).

En mi caso, una forma de hacer frente a esta tentación fue concentrarse no tanto en las obras musicales como tales o en sus exponentes individuales como en los procesos activos ¯las prácticas y convenciones a través de las cuales las personas producían y experimentaban colectivamente la música. Esta aproximación posee algunas ramificaciones que merece la pena repasar rápidamente.

En primer lugar, conlleva un desafío a la definición de la música como esencialmente la obra musical, cuya última realidad reposa en la partitura, en el texto. Un buen número de investigadores cuestiona hoy las asunciones básicamente etnocéntricas de este punto de vista. Dicho paradigma puede haber influenciado durante largo tiempo la música clásica en Occidente; pero, tal y como encontré en mi propio trabajo en las islas Fidji, resulta un modelo inapropiado para estudiar las convenciones de otras músicas más orientadas a la performance. Incluso puede cuestionarse que sirva para algunos aspectos de la –práctica de la propia música clásica a menudo pasados por alto. Nos resulta verdaderamente difícil sacudirnos de encima este modelo; pues la asunción evolucionista de que la música clásica occidental despliega las formas más altas y desarrolladas ¯una asunción insidiosamente influyente hasta cuando tratamos de negarla¯ nos predispone a concentrarnos en un conjunto de convenciones tomadas como representativas de lo más «elevado», o por lo menos del modelo «natural» de música. Por comparación, otros aparecen como aproximaciones fracasadas a él, o como residuos de formas del pasado menos desarrolladas. Visto en un contexto comparativo, este paradigma es limitado para muchos tipos de música, incluyendo la nuestra.

En cualquier caso, lo que encontré es que las dudas sobre esta visión de la música fijada en la obra musical (la partitura), encajaban bastante con un desplazamiento corriente en otros campos de la antropología: el que va de análisis basados en el producto a análisis basados en el proceso ¯de la estructura al proceso. Al menos en Europa, esta línea apenas había sido aprovechada para el estudio de la música. Pero estaba tornándose cada vez más visible en otras ramas de la antropología (resumidas, por ejemplo en Ortner, 1984). También encajaba con la aproximación, un tanto similar, que yo ya había adoptado en mi anterior trabajo sobre literatura oral con su foco en el análisis performativo y procesual. El volverse hacia los procesos musicales activos en lugar de concentrarse en los productos (las obras musicales como tales) tenía la ventaja añadida de abrirme oportunidades para realizar trabajo de campo en el centro mismo de la –acción social, sin limitarme a analizar textos en gabinete. Esto significa implicarse en la observación de las prácticas de la gente en lo tocante a organizar y dirigir eventos, reclutar nuevos integrantes, organizar los conjuntos, tocar y componer juntos, disponer los muchísimos ensayos que eran una constante en la vida de los músicos amateur de Milton Keynes, y una infinidad de otras actividades relacionadas con la música. 

El enfoque adoptado tenía un énfasis algo diferente de lo que hoy día se entiende como la perspectiva dominante de los «estudios culturales» (cultural studies), con su insistencia en los textos y los modelos lingüísticos. En lugar de ello, yo me volví al análisis de las actividades artísticas ¯arte, más que poder; actividades, más que textos. Además, estaba de acuerdo con el interés renovado por los estudios interaccionistas sobre música (revisados recientemente en Martin, 1995; para una elaboración posterior de este argumento, ver Finnegan, 1997). Encontré especialmente iluminador el maravilloso Art Worlds del interaccionista Howard Becker (1982). Una vez más, esto me animó a mirar no a los «grandes» músicos, sino a los ordinarios. Pues, como tanto y tan bien han insistido dicho autor y John Blacking, los amateur y los «malos» practicantes son también músicos, y participan activamente en los mundos musicales que encontramos en la cultura como un todo (igual que los miembros de la audiencia, en la medida en que ayudan a dar forma a una ejecución musical a través del ejercicio de convenciones aprendidas de conducta). Estos textos reforzaron mi inclinación a tomar en consideración prácticas más que obras artísticas, y a analizar las convenciones compartidas a través de las cuales la gente da forma a su acción musical colectiva dentro de una serie de «mundos» artísticos más amplios. 

El principal foco de mi trabajo de campo consistió, por tanto, en reunir información detallada de los procedimientos de la práctica musical de base: cómo se formaban los grupos musicales, cómo anunciaban y llevaban a cabo sus –actuaciones, las reacciones de los miembros de la audiencia, las visiones divergentes que mantenían sobre otras tradiciones musicales distintas de la suya (por ejemplo, la absoluta y mutua antipatía entre los mundos del folk y el country & western), los músicos más innovadores y conservadores, las vías de apoyo financiero para sus actividades y sus procedimientos en la ejecución musical.

Aparte de esto, había preguntas de mayor alcance sobre el papel de los músicos y sus actuaciones en la ciudad, y, de modo más general, en la cultura. De nuevo, no es éste el lugar de profundizar en estos puntos (están considerados detenidamente en la Parte 5 de Finnegan, 1989). Baste decir que mis conclusiones sugerían que, para muchos ¯aunque no para todos¯, en Milton Keynes las actividades musicales jugaban un papel muy significativo en su implicación en la sociedad circundante, en la sociabilidad y en la fijación de las rutas temporales, espaciales y de acción a través de las cuales encontraban la realidad en la ciudad en la que vivían, y, recíprocamente, ayudaban con ello a conformarla. Desde una perspectiva más amplia, la práctica de la música y la existencia de músicos reconocidos ¯aunque se tratara de amateurs¯ jugaba un papel social incluso para aquellas personas poco integradas en la persecución activa de la música. Pues era precisamente la música la que proporcionaba el marcador clave para las grandes ceremonias de interés personal y público. Tanto los rituales públicos como los ritos de paso personales dependían a menudo del simbolismo de la música para ser situados aparte del tiempo y espacio «ordinarios», y, de esta manera, ser traspuestos a la superior esfera del ritual en cuestión. Así, los músicos eran necesarios para realizar estos rituales ¯no ya los músicos profesionales, sino el modesto organista de iglesia que tocaba en bodas y funerales; el miembro de una banda que se preparaba a ratos para salir tocando en una ceremonia cívica o en la marcha anual de conmemoración de la guerra durante el Remembrance Day; la orquesta de baile local que amenizaba una celebración de 21 cumpleaños de un adolescente; o los esperados conciertos de villancicos en las escuelas e iglesias que ayudaban a marcar la Navidad como una época especial. 

Finalmente, subyaciendo al estudio como un todo, resultaba imposible no confrontar la cuestión más fundamental de la naturaleza de la humanidad y el cómo la concebimos ¯tanto en nuestras asunciones cotidianas como en la teoría antropológica. Permítaseme citar mis propias conclusiones en The Hidden Musicians: 

«Puede que la música juegue un papel en la experiencia y realización de los seres humanos y en la conformación de la sociedad bastante mayor de lo que normalmente asumen los científicos sociales, los musicólogos o el propio saber convencional. Ignorar esta modalidad de acción humana significa dejar pasar algo fundamental de nuestra experiencia. Este hecho me conduce a cuestionar una vez más no ya el punto de vista, aún vigente, de que los seres humanos de algún modo obtienen su realidad social central de su desempeño económico en la sociedad (una visión normalmente basada en el modelo del «hombre como trabajador asalariado»), sino también el punto de vista más rico (y, en mi opinión, más realista) del «hombre como simbolizador» ¯corriente en algunas ciencias sociales y en especial en la antropología¯, con sus resonancias de una visión de lo humano ideacional y, en último término, lingüísticamente modelada. Con seguridad es igual de válido pintar a los seres humanos como esencialmente practicantes y ejecutantes: actores artísticos y morales, tanto como perceptores simbólicos o trabajadores asalariados». (Finnegan, 1989: 341).


Entonces, ¿por que estudiar la musica?

No todos los antropólogos estudiosos de la música desearán seguir el enfoque adoptado en el estudio de Milton Keynes (una aproximación que, en algunos aspectos y según lo veo ahora, no difería tanto de la que subyacía en mis tentativas entre los Limba y en las Fidji). Pero mi intención aquí no es insistir en una perspectiva particular, por persuadida que esté de ella. Lo que quiero es llamar la atención sobre las implicaciones de mayor alcance de mi propia experiencia al estudiar la música sobre el terreno. Reflexionando en conjunto sobre estos trabajos de campo, veo que van más allá de lo que yo era consciente por entonces.

Volviendo así a las preguntas iniciales de este artículo, permítasemente insistir en la importancia de desafiar la idea común, profundamente inculcada, de que la música (y, más generalmente, el arte) es de algún modo marginal y, en esa medida, algo situado fuera del objetivo «normal» de la antropología: ya se trate de la exclusiva de un genio individual asocial o, todo lo más, de una actividad secundaria a ser relegada, si es que aparece, en los últimos capítulos de cualquier relato antropológico. Querría concluir con tres dimensiones de esta idea.

En primer lugar, sea cual fuere la cultura estudiada, con toda probabilidad la música jugará un papel en ella. Es imperativo para los antropólogos estar abiertos a este hecho. Por supuesto, su papel, ideología y sistema de producción diferirán entre sociedades y grupos específicos, así como al interior de éstos. En algunos casos, como los Venda de Suráfrica estudiados por Blacking, cualquiera puede participar en actividades musicales de algún tipo. En otros, como sucede con la cultura inglesa contemporánea, se espera que sólo una pequeña sección de la población total sea intérprete activa, aunque la mayoría ¯si no todos¯ –actúa en calidad de oyente o tiene una opinión formada. Se espera que determinadas ocasiones incluyan un adorno musical; otras carecen por convención de él, si bien pueden poseer otros marcadores acústicos (incluyendo el silencio). Estas mismas divergencias al interior y entre sociedades, incluyendo aquellas ocasiones en que una ausencia de música es la norma prescrita, constituyen también objetos apropiados de estudio comparativo y demandan tanto investigación etnográfica como análisis teórico. Ya se trate de profundizar en la –comprensión de un contexto específico como de realizar análisis comparativos, pasar por alto una faceta tan importante de la vida social sería una triste omisión para la empresa antropológica.

La leve incomodidad de los antropólogos frente al estudio de una faceta tan obviamente importante de la vida cultural quizá haya tenido sus excusas en el pasado. Una se halla en el punto, anteriormente mencionado, del conocimiento experto. Es verdad que en el caso de la música ¯como ocurre para otras dimensiones de la vida social¯ cierto manejo experto es deseable para algunos tipos muy técnicos de análisis. En verdad, sería difícil llevar a cabo un estudio efectivo de la música sin una mínima apertura a (y apreciación de) esta modalidad particular de la expresión humana. Pero tal vez se haya exagerado el grado de especialización técnica requerido para la mayor parte del estudio de la música en sus contextos culturales reales, especialmente una vez reconocido que el análisis musicológico puramente técnico del texto musical no abarca el conjunto de la vida musical ni, en consecuencia, agota el interés antropológico del tema.

Otro aspecto en el que a veces se usa la coartada del especialismo como justificación consciente o inconsciente ¯y quizás más influyente que el anterior¯ son ciertas presuposiciones teóricas persistentes que tienden a relegar a la música, aún hoy, a los márgenes de la sociedad. Muchas de estas aproximaciones han sido largamente influyentes, y aunque felizmente han perdido favor entre los antropólogos, entre sus efectos se cuenta el que la música haya tendido hasta la fecha a quedarse fuera del cuadro. Algunas de estas aproximaciones se representaban los aspectos centrales de la sociedad descansando sobre la estructura social (ya fuera ésta definida en términos funcionalistas, marxistas o neo-marxistas), de tal modo que la música era aparentemente secundaria. Otros enfoques se hallaban arraigados en la larga tradición del pensamiento evolucionista; especialmente aquéllas que ven en la lectoescritura o en la industrialización (o en ambas a la vez) una gran fractura o punto de discontinuidad para todos los aspectos de la cultura humana. Desde esta perspectiva la música quizás podría haber sido relevante en las sociedades «primitivas» u «orales», pero era contemplada como crecientemente marginal, incluso extraña, bajo las condiciones «modernas» del siglo XX. De modo que si quedara algún espacio para que los antropólogos la estudien, éste se hallaría solamente al nivel de la aldea, en la búsqueda de los desvanecientes restos de la tradición rural y folklórica.

Haríamos bien en desafiar las asunciones detrás de tales perspectivas aún en el caso de la sociedad urbana moderna, para la que demasiado fácilmente asumimos que no sucede en ella nada de interés antropológico. Las actividades musicales no son en absoluto un elemento «desplazado» en la sociedad con–temporánea (tal y como lo pintarían los modelos evolucionistas) ni «inapropiado» para los tiempos actuales. Ni tampoco deberían tratarse los modos menos familiares y más innovadores de organización de las actividades musicales y de definición de lo musical como si se tratara meramente de formas deterioradas o aproximaciones fallidas a la «verdadera» música. Lejos de eso, el disponer de alguna forma de compromiso musical estructurado a través de una gran variedad de patrones diferentes es un rasgo común en la vida de gran cantidad de gente de nuestra y otras culturas, tanto urbanas como rurales. El estudio de estos patrones es una tarea propia de la investigación antropológica.

Un segundo punto es que la música es, despues de todo, susceptible de ser estudiada por los métodos que, justamente, los antropólogos están preparados para llevar a cabo. Al igual que en otros campos, para éste de la música debemos apoyarnos en esas dialécticas históricamente fundamentales en la tarea antropológica: la sensibilidad hacia las presuposiciones etnocéntricas junto con su persistente desafío; un interés por la identificación de patrones sociales y culturales dentro de una perspectiva comparativa, combinada con el escepticismo ante cualquier tipo de reduccionismo generalizador poco respetuoso con las experiencias y diversidades locales; una conciencia aguda de la medida en que todo fenómeno es en algún sentido único y, al mismo tiempo, está esencialmente interrelacionado con otras actividades y experiencias de esa cultura; un acento en la etnografía, idealmente a través de la observación participante, pero en cualquier caso incluyendo la típica tensión antropológica entre el punto de vista del nativo y la mirada distanciada del observador.

Nada de esto conlleva necesariamente implicarse en un complejo análisis musicológico o en transcripción musical ¯aunque algunos pueden seguir esa línea. Más bien abarcará el estudio de temas tan variados como los roles sociales de la música; las prácticas musicales (quién toca, quién compone, quién ejecuta y cómo); cómo músicos, no musicos, estilos musicales o grupos musicales son percibidos localmente; en qué medida existe un vocabulario estético especializado; las ideologías y prácticas locales en torno a la música y, de forma más –amplia, los paisajes sonoros; cómo se incorpora la música a los demás aspectos de la vida; y una infinidad de cuestiones similares. Es más, dicha investigación no tiene por qué ser llevada a cabo en una especie de atmósfera solemne de –admiración, sino que puede conectarse con campos bien establecidos y sólidos dentro de la investigación antropológica, como el estudio de las asociaciones voluntarias, la antropología urbana (como fue mi caso), la interacción en pequeños grupos, los rituales, la sociabilidad, la transmisión de tradiciones a través de las generaciones, las implicaciones económicas o el papel de la familia.

Cada investigador decidirá cuál escoger de entre todas esas posibilidades. Por supuesto, tengo mis propias preferencias; por esa razón, todas las ilustraciones aquí expuestas tienen que ver con mi decisión de centrarme en desafiar definiciones unitarias y etnocéntricas de lo que se entiende por «música», así como un acento particular en la observación de procesos y convenciones de la –actividad musical (para revisiones recientes de estas y otras aproximaciones véase por ejemplo Kaemmer, 1993; Seeger, 1994; Stokes, 1996, junto con enfoques relacionados desde el punto de vista de la sociología en Kaden, 1997; Martin, 1995). Pero mi punto central no es que una determinada perspectiva teórica haya de ser la correcta, sino más bien al contrario: al igual que en otros campos de la disciplina, existe una plétora de problemas y perspectivas posibles que el antropólogo interesado en la música puede y debe considerar conscientemente. Sea cual sea el que escojamos, estaremos trabajando en el corazón de la antropología, no en su periferia. Dado que la música no es un elemento secundario u opcional, al estudiarla no podemos dejar de suscitar cuestiones o realizar asunciones clave sobre la naturaleza de la cultura humana y sobre cómo –entenderla.

El tercer punto es quizá el más importante. El estudio de la música de–semboca en problemas fundamentales dentro del pensamiento y la práctica de la antropología. A través de ellos conecta con varias tradiciones en pleno –desarrollo dentro de la disciplina, para las cuales lo musical resulta directamente relevante y, en algún caso, verdaderamente central.

Una mención de algunas puede dar una idea del tipo de vínculos que tengo en mente, aunque muchas otras emergen indudablemente de una ojeada cuidadosa a los otros artículos que componen este volumen. Un ejemplo obvio es el del distintivo procedimiento de trabajo a veces denominado «perspectiva de la performance», encabezado por un grupo de antropólogos del lenguaje norteamericanos, pero que también se solapa con los estudios de etnopoética, drama y ritual (v. por ejemplo Bauman, 1997, 1992; Hugues-Freeland, 1998; Hymes, 1975; Schechner, 1988, 1990; Tedlock, 1983). Paradójicamente, una vez la dimensión performativa fue colocada en el centro de la atención, análisis que comenzaron con un foco de atención puramente verbal se fueron deslizando hacia los rasgos musicales y acústicos (así como gestuales). Para tales exploraciones, el estudio de rasgos acústicos, música incluída, se vuelve un elemento privilegiado. Un caso parecido es el de los estudios antropológicos actualmente en desarrollo sobre experiencia, arte o emociones (por ejemplo, Turner, 1982, 1986, 1992; Coote and Shelton, 1992; Gell, 1998; Crapanzano, 1994; Lutz y White, 1986). Es sugestivo ver cómo se expanden esos intereses, ahora que los antropólogos se van retirando de la asunción de que la clave de la interacción y la comunicación humanas debe hallarse siempre en nuestras facultades cognitivas y ser transmitida a través del canal informativo de la palabra hablada o escrita. También en este caso la música puede tomar un lugar central ¯aunque elusivo¯; su descuido por parte de los antropólogos sería pernicioso.

Especialmente pertinentes son algunos de los textos publicados bajo el rótulo reciente de la «antropología sensorial». El argumento que nos sale aquí al encuentro es el siguiente: el rango y uso de los sentidos tal como los reconocemos en las culturas occidentales puede no ser universalmente aceptable. Como se afirmaba en una reciente declaración programática para la antropología sensorial, «las sociedades occidentales dependen de forma abrumadora de las facultades verbales y visuales para experimentar el mundo, pero otras sociedades usan y combinan los sentidos de maneras diferentes y para diferentes metas» (portadilla de Las variedades de la experiencia sensorial, Howes, 1991). Estudios recientes por parte de los «antropólogos de los sentidos» y algunos otros vienen revelando en qué medida los sentidos son interpretados y privilegiados de forma diferencial en diferentes culturas en tanto que modalidades de percepción y cognición (por ejemplo, Classen, 1993; Howes, 1991; Järviluoma, 1994). Por ejemplo, los Songhay del Africa Occidental enfatizan por encima de todo la escucha, y «conciben-perciben el mundo a partir de un andamiaje acústico... más que visual-espacial, como en Occidente» (Howes, 1991: 10; Stoller, 1984, 1989). De manera similar, el ameno Sound and Sentiment de Steven Feld (1992) presenta a los Kaluli de Papúa Nueva Guinea jerarquizando para ciertos propósitos el sonido sobre la visión, mientras que los Suyá del Brasil Central presentarían aún otra combinación, al enfatizar la escucha y el habla como facultades sociales, en contraste con la vista y el olfato que son consideradas facultades naturales (o anti-sociales) (Seeger, 1981: cap. 4). En tales estudios, la clasificación sensorial se convierte en una excelente plataforma para analizar la trabazón cultural entre todos los sentidos, incluído el canal acústico ¯a menudo olvidado por la escritura intelectualista de Occidente. En un tono similar, aunque no exactamente idéntico, el concepto de «paisaje sonoro» (soundscape) de Murray Schafer en su notable The Tuning of the Wordl (1977) nos tiende a hacer sensibles a la vigente significación de los sonidos ¯entre ellos la música¯ dentro de nuestra propia experiencia cultural. Una significación que quienes hemos sido criados en el mundo de la academia occidental, dominado por la palabra, tendemos a pasar por alto fácilmente.

Esto último nos conduce a la idea, aún más radical, de que en algunas culturas la música proporciona, de algún modo, la principal dimensión en la que formular el universo y experimentar la «realidad»: por así decirlo, una «epistemología musical» en vez de lingüística. Si así fuera, habríamos de considerar seriamente la posibilidad de que la música, lejos de ser secundaria, debiera en ciertos casos ser colocada en un primer plano. Más que un elemento meramente iluminador en la cultura constituiría una dimensión central para la comprensión de un grupo o cultura particular. John Blacking aún da una ulterior vuelta de tuerca a esta idea. El ve la música como una modalidad primaria e irreductible, a través de la cual los individuos actúan, se expresan y crean sociabilidad humana. 

«Alfrez Schultz (1951) encontraba al corazón de toda interacción social efectiva (y afectiva) alguna clase de relación de afinación (tuning-in), cuyo modelo ideal es la situación de hacer música juntos. La inteligencia musical es una inteligencia social que permite a la gente organizar sus cuerpos de formas mútuamente agradables e inteligibles, sin necesidad de racionalizar, probar o fijar las experiencias. Parece que los individuos tienen la capacidad de imprimir un sentido musical al mundo, y que pueden, a través de ciertos tipos de ejecución y afinación con otros, transformar estructuras de cognición y afecto en formas culturales y sociales» (Blacking, 1991: 68-9).

Aquí volvemos de nuevo a preguntas sobre la naturaleza de la cultura y de los seres humanos. Hay en todo esto aspectos indudablemente controvertidos, y muchos podrán mostrarse escépticos sobre algunas de las conclusiones. Pero son precisamente tales controversias y desafíos en torno al corazón central de nuestro estudio ¯la humanidad¯ lo que precisamente deberíamos confrontar. 

Así, el estudio de la música nos aboca inevitablemente a interrogantes sobre la naturaleza de la sociedad humana: cuáles son los rasgos cruciales que la conforman y que demandan estudio; cuál es el papel y la contribución de los individuos y de los rituales en ella; y, al nivel más profundo, cuál es la naturaleza de la humanidad misma. Al ayudarnos a cuestionar algunas de nuestras más persistentes anteojeras etnocéntricas e inculcadas presuposiciones teóricas puede, además, ampliar nuestra comprensión de los logros y potencial de la sociedad humana.


Notas

  1. Traducción por Francisco Cruces.

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